ECOS DEL AMANECER
2
Por: Deborah Leal Rodrigues
2. El
Buen Vivir Indígena: un concepto de pensamiento ambiental
El concepto de Buen Vivir indígena se sustenta en las relaciones forjadas en la
familia, en el clan, en la comunidad, así como en la eficacia de sus sistemas
adaptativos y tecnologías para la sostenibilidad de la cultura. Este concepto
considera la organicidad de las relaciones humanas y productivas con el cosmos
y su sostenibilidad; al contrario del concepto de desarrollo económico
impuesto, que no previene la destrucción de estas relaciones. Según el pensador
Kichwa Carlos Viteri:
“En
la cosmovisión de las sociedades indígenas, en la comprensión del sentido que
tiene y debe tener la vida de las personas no existe el concepto de desarrollo.
Es decir, no existe la concepción de un proceso lineal de la vida que
establezca un estado anterior o posterior, a saber, de sub-desarrollo y
desarrollo; dicotomía por la que deben transitar las personas para la consecución
de bienestar, como ocurre en el mundo occidental. Tampoco existen conceptos de
riqueza y pobreza determinados por la acumulación y carencia de bienes
materiales. Mas existe una visión holística a cerca de lo que debe ser el
objetivo o la misión de todo esfuerzo humano, que consiste en buscar y crear
las condiciones materiales y espirituales para construir y mantener el “buen
vivir”, que se define también como “vida armónica”, que en idiomas como el
“runa shimi” (qichwa) se define como el
“alli káusai” o “súmac káusai”… El rigor del “alli káusai” se sustenta en el
conocimiento, que es la condición básica para la gestión de las bases locales
ecológicas y espirituales de sustento y resolución autónoma de las necesidades.
Aquello supone el desarrollo de sistemas productivos coherentemente adaptados a
las condiciones del entorno…”.
(Viteri,
2003:4)
Desde el pensamiento ambiental, se abre la
oportunidad para la emergencia de conceptos de desarrollo que avizoran futuros
sostenibles con su factibilidad intergeneracional. Hasta el presente, aunque se
ha pensado que los procesos y las relaciones intergeneracionales son
importantes, esto no ha sido considerado un aspecto ineludible, como en las
culturas ancestrales, cuando simplemente “ser el pasado, presente y futuro, es
ser”. El pensador Kichwa Carlos
Viteri, también hace una crítica a la imposición del desarrollo occidental, y
cita que:
“La
introducción del concepto de desarrollo en los pueblos indígenas, aniquila
lentamente la filosofía propia del “alli káusai”. Porque a nombre de una
supuesta modernidad y bienestar basado en la acumulación de bienes, se
encuentra minando los patrones estructurales de la vida social y cultural de
las sociedades indígenas, al aniquilar las bases de recursos de subsistencia y
las capacidades, es decir los conocimientos para una resolución autónoma de las
necesidades… Y también valdría la pena revisar el sistema educativo oficial (incluido
la visión bilingüe intercultural), para constatar la exclusión y
desvalorización del conocimiento y la filosofía de vida de las sociedades
indígenas donde incide en la asimilación y dependencia de lejanos y peligrosos
paradigmas… Todo esto con una insinuación implícita de que la superación de la
“pobreza” indígena supone el acceso a los “beneficios de la modernidad”, cuyo
camino es la “integración al mercado”, como el camino que conduce directo al
desarrollo. Para lo cual los indígenas deben dejar de insistir en sus
“tradiciones no rentables”, renunciar a sus bases locales de subsistencia y
olvidarse de sus capacidades de gestión autónoma, para pasar a ser fuerza de
trabajo, permitir el libre acceso a las actividades extractivas del subsuelo y
de la biodiversidad y pasar a depender del Estado para que le resuelvan sus
necesidades… Y viva el desarrollo indígena…”
(Viteri,
2003:5)
Después de veinte años de hacer histogramas del
equilibrio por alcanzar con el desarrollo sostenible: equilibrio de rubros, de
indicadores económicos, sociales y biofísicos, como si se jugara con las
pesitas de las antiguas básculas, el futuro sostenible se materializa en la
nueva asíntota y simplemente pide el cambio de las relaciones. Pide al corazón
funcionar y a la intuición, “rehén del positivismo”, desarrollarse. Ambas son
fuerzas de la naturaleza y representan el poder de sentir y de hacer el bien. “El bien del otro es mi bien”; así, la
pobreza es la imposibilidad de reproducir sus vidas, sus culturas. El desarrollo
ha sido tratado como un tema ineludible en el combate de la pobreza, pero ¿qué
es pobreza en la visión de cada cultura?
“Piensan
que somos pobres porque vivimos en chozas de
paja, con piso de arena, y porque no tenemos Macdonalds o el confort de
la vida moderna. Pero, para nosotros, ser pobre es dejar de ser Kuna, es
permitir que nos quiten este derecho”.
(Harmodio Vivar
Icaza, Kuna, com. Pers. Leal, 03 de
diciembre de 2003)
Se presentan otras definiciones de pobreza más
relacionadas con las identidades culturales que con el “desarrollo necesario”.
Desde el discurso que emerge: “ser pobre
es dejar de ser quién es”, es perder su base cultural y así perder el
futuro. Según el pensador Kichwa
Carlos Viteri, no existe una definición compleja y crónica de pobreza en la
visión indígena, pues esta es vista como condición transitoria de escasez
material, normalmente alimentos, que está relacionada con problemas con la
cosecha, según la cultura: ”derivados de
lecturas equivocadas del tiempo agrícola”, como cita:
“Mútsui”,
es un concepto que los quichuas de pastaza utilizan como una categoría de
pobreza circunstancial. No se trata de la pobreza estrictamente material y de
carencia de servicios entendidos desde la lógica occidental y, sobre los que
los Estados y organismos internacionales elaboran tablas e indicadores de
medición… Se entiende como la carencia de productos primordiales de la
biodiversidad agrícola sin cuyo sustento resulta inconcebible la seguridad
alimentaria. Las causas del “mútsui” pueden ser diversas, siendo la principal
las inundaciones corroboradas por las fallas en la utilización de los distintos
pisos ecológicos en la siembra itinerante… Está asociado a falencias
relacionadas a la posesión y al manejo de la biodiversidad agrícola, al conocimiento
sobre los tipos de suelos, los pisos ecológicos, entre otros aspectos. Y además
está relacionada con la seguridad alimentar y concretamente con los productos
agrícolas fundamentales, aún cuando la caza y la pesca no faltare… De ahí que
la creciente adopción del criterio de pobreza material y monetaria resulta
relativamente nuevo, como consecuencia de las transformaciones que se viven y
fundamentalmente por la reducción paulatina de las bases locales de
subsistencia, y la reducción de las capacidades de resolución autónoma de las
necesidades, impuestas por el sistema educativo estatal, la ampliación de la
frontera colonizadora, las agresivas actividades extractivas de hidrocarburos y
de bosques; las migraciones, los procesos de urbanización de las comunidades
indígenas amazónicas”.
(Viteri, 2003:6)
No obstante, para algunos organismos de cooperación,
como la Unión Mundial
para la Naturaleza
(UICN), pobreza puede continuar siendo la imposibilidad de entrar en el mercado
y mejorar el poder de consumo, como en la siguiente cita:
“La
pobreza puede ser descrita como un estado de privación que impide a las
personas satisfacer sus necesidades básicas en términos de alimento, salud,
vivienda, bienestar y poder de decisión; ejercer plenamente sus derechos
humanos y lograr su desarrollo como personas”.
(Calderón,
2003:12)
Por otro lado, el abogado y filósofo Kuna, Harmodio
Vivar Icaza, contradice el significado occidental de pobreza como la simple
limitación en bienes de consumo, infraestructura y servicios. Para los Kunas,
la pobreza sería: “no ser lo que son o lo que pretenden ser”. “Ser y poder ser”
es la expresión de la felicidad por la cual lucha la resistencia política Kuna.
El autor sostiene que la pobreza para su pueblo es peder su identidad, de modo
que la no pobreza Kuna es producto de la lucha diaria de su pueblo por
continuar su vida clánica.
Según el antropólogo Ricardo Megar Bao, pobreza entre
los indígenas de México “es no tener familia”, también no tener familia es “no
ser” simplemente. Esta misma definición se encuentra entre los Kunas, abrigados
bajo una fuerte estructura clánica. Este “no ser” sería el resultado de las
alteraciones irreversibles que la invasión cultural no conscientemente
elaborada podría causar en su forma de vida colectiva-relacional y no
precisamente el hecho de desaparecer físicamente. El mundo Kuna ha asumido que
no puede esperar por ninguna concesión; es un mundo que tiene urgencia de sí
mismo.
Este concepto contradice al pensamiento
antropocentrista del Siglo XX, que se ha sustentado en dos ejes: 1) el mercado y
2) el crecimiento económico, basado en el uso irrestricto de tecnologías que
ignoran las necesidades de las culturas y del ambiente. El diálogo con la Pachamama
fue suprimido; los paradigmas fragmentarios del Siglo XX provocaron el
distanciamiento de las culturas de sus propios mandatos y cosmovisiones, válidos por ser producto de vivencias y
nutrirse de las identidades establecidas en los cauces de la etnia y de los
nuevos colectivos y sociedades locales auto-determinadas.
